Naturale equivale a buono?
La domanda ha un’importanza assoluta in etica a partire dagli inizi del Novecento, quando gli emotivisti [link ->] si basarono sui lavori di G. E. Moore [link ->] per poter impostare il concetto di fallacia naturalistica [link ->]: detto in breve e con l’esempio di Moore stesso, «buono» è un termine talmente semplice e completo in sé da essere indescrivibile, come se si dicesse «giallo». Non ci sono altri modi di spiegare il giallo. Inoltre, dal momento che è indescrivibile, è virtualmente inconoscibile: i sostenitori di questa idea sono anche catalogati come non-cognitivisti. Se non ci può essere “scienza” di «buono» è necessario che il suo significato sia in qualche modo determinato dal contesto, da chi usa il termine, dai sentimenti e dalle emozioni che suscitano l’uso del termine e dai sentimenti e dalle emozioni che vengono suscitate in conseguenza dell’uso del termine. Si arriva a dire che una classe di termini ha funzione non descrittiva ma performativa o prescrittiva o esortativa: «buono» esprime approvazione e quindi un invito a fare qualcosa di buono - anche se non potendo descrivere cosa è buono ci si deve limitare a suggerire di fare qualcosa che possa essere approvato.
Non esiste quindi un significato univoco. Non è possibile identificare qualcosa che è «per natura» buono. La filosofia, soprattutto quella anglosassone, della prima metà del Novecento sostiene con forza questa tesi. Non cognitivismo, non naturalismo, emotivismo - e si cerca il padre fondatore nella figura di Hume [link ->], costruendo quella che viene chiamata “legge di Hume”: non è possibile passare da is a ought. Si tratta di una “legge” meta-etica, vale a dire che riguarda il discorso morale: non si può, in sostanza, trasformare il percorso della propria argomentazione da una serie di frasi in cui il verbo è “è” a una in cui il verbo è “dovrebbe” - non si può passare dal descrittivo al prescrittivo, non si può passare dalla descrizione di fatti (natura) alla prescrizione di valori (”buono”). L’esito ultimo è che «buono» e «naturale» sono ontologicamente, essenzialmente separati. Il naturale non è (necessariamente) buono.
Dagli anni ‘60 dello stesso Novecento c’è un tentativo di recuperare il naturalismo, che parte dall’articolo di Elizabeth Anscombe [link ->] “Modern Moral Philosophy” [link ->], nel quale l’autrice spiega come la filosofia morale moderna usi concetti “vuoti” - come quello di “legge”, che ormai è inutile in quanto formalizzato quando ancora la religione guidava le vite delle persone e quindi c’era un Legislatore (il Dio cristiano). Da notare che la Anscombe è cattolica. Al posto di questi concetti vuoti propone il recupero di concetti pieni come erano quelli usati, per esempio, da Aristotele. La difficoltà principale è proprio il riutilizzo di «buono» in un senso naturalistico. Addirittura, direi che Aristotele lo usava in senso biologico. Ma la filosofia aristotelica era sostenuta dal teleologismo che il filosofo intravedeva nella natura: la natura, secondo lui, ha un fine. Le scienze moderne lo escludono: è il caso che “guida” l’evoluzione.
Come si recupera allora il naturalismo aristotelico, necessario per recuperare un concetto pieno di «buono»?
Il primo passo è una critica linguistica contro Moore. Si incarica del compito il marito di Elizabeth Anscombe, Peter Geach [link ->], che sottolinea come Moore abbia sbagliato completamente bersaglio: il termine «buono» usato in un’argomentazione morale non viene inteso come predicato (nel caso, avrebbe ragione Moore: sarebbe semplice, elementare, indescrivibile), ma come attributo. Ogni valutazione implica un uso attributivo di «buono», sia che si parli di un pranzo o di un amico: indica perciò un insieme di qualità che riteniamo debbano avere pranzi e amici per poter essere considerati buoni - ovviamente il set cambia, se parliamo di un amico piuttosto che di un pranzo. Nessuno mangia gli amici. Comunque, detto in parole (molto) povere, noi facciamo tranquillamente il salto da una descrizione a una valutazione, passiamo da un linguaggio descrittivo a uno morale. I confini non sono così netti, ma non abbiamo problemi a percepire quando «buono» è usato come giudizio morale.
Dico di più: immaginiamo di definire buono un pranzo. In primo luogo, viene in mente che il giudizio non è di tipo morale, ma estetico. Buon gusto, per esempio. Però possiamo immaginare anche un uso morale di buono per un pranzo: per esempio, se per prepararlo non si causano danni all’ambiente (mangiare frutta fuori stagione non è un buon pranzo, perchè aumenta l’inquinamento per i trasporti, lo sfruttamento delle terre, la schiavitù delle popolazioni dove si coltiva quella frutta cioè solitamente paesi poveri, eccetera). Basta cambiare il set di fatti per cambiare significato al valore di «buono». Philippa Foot ne La natura del bene [link interno ->] presenta in modo completo la sua ripresa del naturalismo e i passi necessari (che io ho molto sintetizzato) per arrivarci.
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alex |
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Sul sito della ACB [link ->], la lega di pallacanestro spagnola, si trova un link a un testo [link ->] preparato dall’Accademia Olimpica di quel Paese che piace a un numero sempre maggiore di italiani. La grafica è d’impatto, si può sfogliare il libro online. Ma la comodità è scaricarselo gratuitamente in pdf, basta cliccare dove c’è scritto «Descargar libro (PDF)».
Lo spagnolo non è difficile da seguire, anche se non si conosce perfettamente la lingua di Cervantes. Voglio sottolineare un punto dove si dice senza peli sulla lingua una cosa che può dar fastidio se mal interpretata:
CITIUS- ALTIUS - FORTIUS
Significa más rapido, más alto, más fuerte y simboliza la meta del olimpismo tratando de conseguir una raza humana superior a través de la práctica deportiva
Ovvero in traduzione
CITIUS- ALTIUS - FORTIUS
Significa più veloce, più in alto, più forte e rappresenta il fine dell’olimpismo che cerca di ottenere una razza umana superiore per mezzo della pratica sportiva
Problemi con l’eugenetica?
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Nigel Warburton riassume [link ->] le due posizioni, pro e contro, il miglioramento genetico nello sport e nella vita in generale. Pro si schiera Julian Savulescu, contro Michael Sandel.
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Su PeaSoup viene presentato un esperimento [link ->] della filosofa Kristen Bell (vale a dire, non questa [link ->] ma questa [link ->]) che prende il nome dalla sua scopritrice: la “diseguaglianza di Bell”, “Bell’s Inequality” (non quella teoria matematica che va sotto il nome di teorema di Bell [link ->], ma giusto per fare confusione).
Creiamo due gruppi: un gruppo valuta situazioni “moralmente buone” e l’altro situazioni “moralmente cattive”. Il primo gruppo ha questa situazione: deve decidere se schiacciare o no un pulsante. Se non lo schiacciano, una persona innocente morirà. Sembra ovvio che il bottone vada schiacciato. Ma si aggiunge una variabile: c’è un tizio, che hanno chiamato Bob, che ha scommesso sul fatto che il bottone verrà premuto. La domanda degli sperimentatori al gruppo è: siete o no d’accordo su queste due affermazioni - che siete moralmente obbligati a premere il bottone (prima) e che siete moralmente obbligati a far vincere a Bob la scommessa?
Al gruppo in situazione “moralmente cattiva” viene presentata invece un’alternativa leggermente differente: se premeranno il bottone una persona innocente morirà, e Bob vincerà la sua scommessa. La domanda degli esaminatori ora è: siete o no d’accordo su queste due affermazioni - che sarebbe sbagliato premere il bottone e che sarebbe sbagliato far vincere a Bob la scommessa?
photo credit: loungerie
Kristen Bell ha scoperto che, mentre sulle prime domande non ci sono sostanziali differenze (si risponde infatti “si”), sulle seconde succede qualcosa: il primo gruppo risponde che non è d’accordo di avere l’obbligo morale di far vincere Bob, il secondo che è d’accordo di avere l’obbligo morale di non far vincere Bob. Una asimmetria che stupisce i pensatori.
Sembra una banalità, vero? Ma il punto non è, si badi bene, se è giusto o sbagliato uccidere un innocente. Quello che conta nell’esperimento non è l’innocente, ma lo scommettitore: verso di lui che obblighi abbiamo? Se nel primo caso scommette che premerò il bottone (per salvare un innocente), io non ho comunque obblighi verso di lui. Non premo il bottone per farlo vincere: è un effetto secondario, non cercato. Buono ugualmente, perché ci caviamo guadagno tutti: io che faccio l’azione giusta (non accoppo l’innocente), l’innocente che non muore, e Bob che si intasca 10 dollari; ma non lo faccio per i 10 dollari a Bob, lo faccio perché è giusto (kantianamente), o perché sono buono (aristotelicamente) o per non far soffrire l’innocente (utilitaristicamente), ma Bob non c’entra nelle mie valutazioni morali.
Però la prima situazione è facile. Nella seconda, oltre al non premere il tasto per non uccidere l’innocente, c’è da fare una valutazione morale anche su Bob. Perché ’st’infame ha scommesso che io ucciderò un innocente. Ha speculato su una (magari anche due) sofferenza. In questo caso, l’esperimento di Bell ha mostrato che si sente un obbligo morale che potrei chiamare di secondo livello (il primo è premere o no il tasto: sono i miei obblighi verso l’innocente la cui vita dipende dalle mie scelte) verso il testimone esterno, Bob. E si sente un obbligo morale a fare in modo che un testimone (inteso come qualcuno che non partecipa direttamente all’azione) che spera in qualcosa di cattivo per trarne guadagno finisca scornato.
Una conferma sperimentale alle idee che sostengono che abbiamo un vivissimo senso dell’ingiustizia, che la detestiamo e siamo pronti a causare danno a chi la perpetra. Per fortuna.
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Sto finendo di leggere la Storia della felicità di Darrin McMahon (Garzanti 2007), non voglio fare una recensione, intendo lasciare da parte i giudizi (a tratti sembra scritto da un prete che ha una fabbrichetta nell’operoso nordest italiano), ma non voglio esimermi dalla critica di una mezza pagina incontrata verso la fine, e precisamente p. 495, la metà inferiore. La riporto qui:
Da un lato, Freud sottolineò ciò che altri prima di lui avevano osservato: l’insaziabilità del desiderio umano. «Ciò che chiamiamo felicità in senso stretto deriva dalla soddisfazione (preferibilmente improvvisa) di bisogni che sono stati in certa misura ostacolati», spiega Freud. [...] Quando abbiamo saziato la sete, la soddisfazione derivante dal bere declina. Come bambini che si stufano rapidamente della novità dei loro giocattoli, «siamo fatti in modo tale che possiamo ricavare un godimento intenso solo da un contrasto e molto poco da una situazione statica. [...]». Aggiungendo l’autorevolezza della psichiatria alle conclusioni filosofiche dei moralisti… [continua]
Solo in queste poche righe ho quattro obiezioni. In primo luogo, «ciò che chiamiamo felicità in senso stretto» mi urta in modo terribile: perché o usa quel «chiamiamo» come plurale di maestà (lui, chiaro), o attribuisce a tutti un pensiero solo suo che per giunta è sbagliato. Io, per esempio, non considero la felicità solo come «soddisfazione di bisogni precedentemente ostacolati». Due, l’esempio del bere quando si ha sete, che dovrebbe tagliare la testa al toro: si sottintende che bere per placare la sete porti la felicità, ma quando ho sete e bevo non sono felice, semmai soddisfatto. Tre: il godimento da una «situazione di contrasto e non statica»: statico è l’opposto di dinamico, non di “di contrasto”. Freud vuole ciurlare nel manico. Quattro: l’autorevolezza della psichiatria. Che autorevolezza, se l’ha appena fondata?
Tocca stare attenti anche ai libri, tzè…
(p.s.: questo era il post n° 100 del blog)
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